孟子：王者師與大丈夫（1 / 2）

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一

孟子是「亞聖」。從學問淵源上講，他也算是孔子的嫡傳。他受業於孔子的孫子子思的門人，而子思又是受業於對孔子思想「獨得其宗」的曾子的，這就顯示出孟子的正統地位了。這正統地位，連野心極大用心極深篡位之欲極強的唐代韓愈都不敢有任何微辭。韓愈可是攻堅拔固的好手，他一路勢如破竹地向歷史進攻，連荀子都給他推翻了，並踏上一隻腳。但到了孟子跟前，也許是看看孟子太強大，自己確實不是對手，也許是自己已是強弩之末，只好打不贏就招安，馬上變幻出溫馴之色，對之頂禮膜拜，並在孟子身後給自己「敷座而坐」，擦擦頭上的虛汗（他的身體差得很哩），擺出一副自我作古的派頭，儼然在道統中有了一席之地。

但孟子的「亞聖」地位，是不靠嫡統，不靠韓愈式的自封，而是靠他對儒門的大貢獻的。也是說，他於儒門有別人難以企及的大功勛。可以這樣說，在孔門的歷代弟子中，數孟軻先生最為有鬥志，有幹勁，有熱血，而又最無私心，無渣滓心，無勢利心。一句話，最無「小」心。

孟子對儒門的大貢獻，至少有三點：

第一，他把孔子的「仁」發展到了「義」。孔子談「仁」也談「義」，孟子談「義」也談「仁」，但兩者還是有側重點的不同。孔子重「仁」，孟子重「義」，所以孔曰「成仁」，孟曰「取義」，孔子講「殺身成仁」，孟子講「捨生取義」。「仁」、「義」區別在哪裡？其實兩者本質並無不同，只是表現的地方不同。孟子就進行過區分，他說：「仁者，人心也；義者，人路也。」（仁，是人的內心修養；義，是人所遵循的正道）他又說：「仁，人之安宅也；義，人之正路也。」（仁，是人安身立命之所；義，是人行事的正確法則）孟子把孔子的「仁」發展為「義」，乃表明他更注重對人外在行為的評價，這除了表明他更希望人把仁心表現出來，施及於人，也表明他更注重實際—一個人內心的真實思想我們是無從知道的，也無須知道，無須控制也無從控制，只要他外在行為合乎道德規範即可。所以，「義者，宜也」（義，就是行為適當）。所以，孟子的「義」比孔子的「仁」，更具體可行，操作性強。

有一次，齊宣王坐在朝堂之上，看到一個人牽着一頭牛從外面經過，這頭牛一邊走一邊發抖。原來這頭牛要拉去宰殺，用牛血去釁鐘。宣王看着這牛發抖，心裏不是滋味，就下令放了這頭牛，另換一隻羊去釁鐘。這事讓孟子知道了，他據此一口咬定齊宣王有仁心（連宣王自己都不大相信），是塊好料子，現在只差由孟子來給他雕琢成器了。孟子教導他說，光有內在的隱藏不露的「仁心」是不夠的，只有把這仁心中的仁愛表現在政治政策上，推恩於天下，才真正有益於百姓。他尖銳地批評齊宣王「恩足以及禽獸，而功不至於百姓」，乃是「不為」，也就是不在外在行為上行「義」。「義」就是按「仁」的法則去做。這一點，他似乎比孔子講究實際一些。

同時，「義」的評價比「仁」的評價也可行得多。評價一個人的行為是否「義」（適宜），總比了解一個人的內心是否仁德要容易得多，也可信得多。

義，對道德實踐者而言，也便於操作。要真正的在內心意志上達到聖人的境界談何容易？但約束自己的行為，或者說，在內心的欲求與「義」發生矛盾時，能剋制自己而屈從「義」，則較易做到。孟子可能是意識到，要求人人都有一顆聖賢之心，實在是一種妄想，現實一點的是，要人人都能對自己有所約束。應該說，孟子走的這一步，是使得不可企及的孔子人格理想走向大眾。大眾不可能人人在事實上成聖，但大眾可以通過自我約束，而過一種體面的生活。孔子的「聖賢」理想只能是一小撮精神貴族的追求，而孟子的「義」則有可能成為普遍的倫理道德規範。在孟子對儒學的三點發展中，這一點最值得我們肯定。

第二，如果說，孟子把孔子的「仁」從道德角度發展為「義」，那麼，從政治角度，他又將之發展為「仁政」，也就是他的「王道」。在這一點上，孟夫子可是為儒家學派立了大功。孔子也講過「仁政」，但對其內涵並沒有做詳細的說明，顯得空洞而浮泛，無論在理論層面，還是在操作層面，都沒有進行有說服力的論證。是孟子接過手，把這工作做完了，而且我們還得承認，他做得蠻出色。他把孔子的倫理思想演義為一整套的政治構想，完成了由學術向政治的過渡，學者成為政治幕僚，孟子也就自封為「王者師」。

這套理論，使得學統、道統與政統融合無間，合二為一，從而「學」與「仕」不再有任何學理上的隔膜，「學而優則仕」變成了「直通車」，「士」變成「士大夫」成了順理成章之事，從這個意義上說，誰能說孟子的「融合三統」不是為後來的科舉取士奠定了基礎呢？

同時，這一套政治構想上有六經之依據，下有統治者之扶持，從而儒術才能在後來「獨尊」。魯迅說，孔夫子是中國的權勢者捧起來的。權勢者為什麼單單相中了孔夫子，而捧他尊他呢？就是因為孟子的這套政治理論。毋庸諱言，以道德為基礎的政治必然是專制政治，而專制政治也必以道德為基礎。所以，孟子的這一套建立在道德基礎之上的政治構想，必然與專制政治「狼狽為奸」，從而貽害無窮。

簡單地說，孟子的政治構想是這樣的，很有一廂情願的味道：人本性是善的，因此就有仁心的苗子，把這仁心加以扶植，不讓其放失，且使之枝繁葉茂，便是養身了；然後用自身這光輝的形象作樣板，「刑於寡妻」（給妻子做道德示範）便是齊家，「以御於家邦」（以此治理家國）便是治國；用仁政治國，就是行王道，行王道當然是「天下莫之能御」（天下沒有人能夠抵擋），從此天下太平了。這種構想的幼稚性實在太明顯了，而這種幼稚的政治構想竟然蒙蔽了整個中國封建社會，那些勞心竭慮想求治的士人們只知道耐心地等待一個不失仁心且能把這仁心推恩到廣大百姓的聖明君主，並且在無數次的失望後也想不出要另謀生路。直到「五四」後，以蔡元培、李大釗、胡適等十六人為代表的知識界，還提倡「好人政府主義」呢。在孟子這一棵樹上，弔死了多少代的英雄豪傑與智謀之士？這裏面有統治者的陰謀吧？但我想，關鍵還在於文化自身的缺陷。即此一點，我斗膽說，中國的封建文化，有它不成熟並且永遠也不可能再成熟的地方。現代的讀者能覺得出孟子這一套構想的幼稚，應該說是得力於「西學東漸」，知道換一個角度看問題，從而換一種活法。古代的那些智謀之士，其個人智慧不管多大，也不能窺破這個文化陰影之中的機關。孟子的這一套宏偉的雄辯滔滔的政治構想，包含有嚴密的邏輯推理，似乎有不可搖撼的威嚴和合理性。但我想，他的前提是否錯了？一旦不能證明人性是善的，並且君主們都能不喪失這微弱的善的小苗苗，且在花天酒地醇酒婦人以及血腥「相斫」時，還能扶植這個小苗苗，使之蔚然而成大氣候，那麼，孟子的整個政治建築都將土崩瓦解。這就要談到孟子的「性善論」了。

性善論是孟子對儒學的第三大貢獻。孔子不願意談人性，他可能意識到這是一個不能解答的問題。《論語》中只模糊地提到「性相近，習相遠」，只說人性之初大致相近，有共同的人性，並未做善惡之分。所以，從這一點講，孟子道性善，荀子言性惡，都與孔子不矛盾。但孟子的性善論實為儒家哲學、倫理學、政治學之基礎。在這一點上，孟子對儒家可謂功勛卓著。後來程朱等人嚴厲批評荀子的性惡論，並藉此認定荀子已失去儒家的根本，他們也算明白人，知道在性善問題上決不能做絲毫的讓步，因為這一步讓出去了，儒家就沒有立錐之地了。但非常令人為儒家擔心的是，孟子在他的七篇大作里並沒能證明「人性善」。程朱等生活在古代的書齋中的老儒，以及生活在現代洋樓里的新儒，管他進化了多少代，也還是不能證明「人性善」。不能證明人性善，卻依然不妨礙他們談「內聖外王」，甚至膨脹到認定儒學將要拯救世界，就只能讓人覺得他們不誠實。大概他們天天盼望這世界遭殃，人民倒霉，然後有機會讓儒學大放光彩。既已寫出「膨脹」一詞，不妨再寫出一句民間俗語：「狗咬豬尿泡—一場空歡喜。」不同的是狗咬的那個豬下水，不是狗吹大的，所以，這條狗頗讓人同情。而現代的新儒家們則是自己吹大豬下水，然後把它想像成一塊很殺秤的肥肉，對之歡喜不已。這個歇後語的關鍵詞，是「空」。

傅偉勛先生在他的《儒家心性論的現代化課題》一文中，列出孟子證立「性善論」的十大論辯。但傅先生也客觀地指出，這十大論辯都不能直接證立「性善論」為真。既如此，那就不管數量多少也沒用了。十個不完全的論證，不能湊成一個完全的論證。一百個也不行，一千個一萬個也不行。這會令新儒家着急，但着急也不行。

可以說，在對人性本善的論證上，聰明絕頂的孟子已經絞盡腦汁了，能想到的都想到了，能利用的都利用了，以致後來的程朱及當今的第三代新儒家們，再也不能提出什麼新的東西，只能在那裡發一些空洞的歡呼。像程頤和朱熹，就喜歡故作高深地發些大可不必的感慨，常常在《四書》的某些字縫裡寫上什麼「學者宜深思」字樣—他們說不明白，就叫我們去深思，可我們想來想去也就那麼一點意思。而就為這點沒有什麼意思的小意思，我們一代一代毫無出息地老去了。

我想，人性問題，無論是證善，還是證惡，都缺乏足夠的理論支持。這極有可能是一個不能證明的問題。它不屬於理性範疇，而可能屬於非理性範疇。孟子運用不少經驗證明，我們說，經驗證明不是有效證明，同時，我們還可以舉出更多相反的經驗。比如，孟子用「惻隱之心」來證明人性本善，使用的就是經驗證明。我們幾乎每個人都有觸動惻隱之心的經驗，好像其普遍性足以證立人性本善。但是，我們是否也普遍具有「小人之心」的經驗呢？如同孟子所說，我們看到一頭牛將被殺，一個小孩將落井，馬上就會有憐憫和救助之心湧現；但另一方面，我們是否也暗暗地有一些別的思想和情感，比如妒嫉、幸災樂禍、爭奪等等呢？

所以，若以經驗來證明，我們也可以證立人性惡。孟子還特別喜歡類比證明。但用比喻論證實在是冒險，是冒險的證明，也是證明的冒險，當然，也可能是一種有意為之的騙局，這要視證明人的品性而定。

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